Mappa del Sito

Menu' di navigazione: sei nella sezione di ripristino (in allestimento) della pagina che si trovava all'url http://www.ecolex.it/linguaggioesignificato/53applications.htm
27 gennaio 2013

Prof. Maura Braghieri Dell'Anno, Universita' dell'Aquila, Wittgenstein: linguaggio e significato.

Deejay

Un ringraziamento speciale va al programma LOREM IPSUM di Matteo Curti (DeeJayTV), grazie al quale siamo venuti a conoscenza di un preciso luogo nel web dove e' possibile ritrovare tutto o quasi! Non sapevamo,infatti, che esiste nel web, un immenso archivio della memoria, attraverso il quale e' possibile ritrovare anche pagine che non si e' riusciti a recuperare in nessun altro modo e che si credevamo ormai perdute. Si tratta di WayBackMachine of Internet Archive Organizationlogo Waybach Machine, Web Archive Org., che ha collezionato oltre 240 miliardi di pagine web ed artefatti culturali in forma digitale, provenienti da tutto il mondo, a patire dal 1996 fino a pochi mesi fa.

Per iniziare a navigare sul Wayback Machine, basta digitare l'url del sito web desiderato (la ricerca per parole chiave non e' attualmente supportata). Se siete abbastanza fortunati, il contenuto che state cercando potrebbe esservi stato archiviato, e quindi e' anche possibile trovarne varie versioni, dalla piu' antica fino alla piu' recente. Come una biblioteca cartacea, anche WayBackMachine permette di accedere gratuitamente ai propri contenuti, sia a ricercatori, storici, studiosi, sia al pubblico in generale. La riproduzione dei contenuti e' tutelata da licenza Creative Commons (crea e condividi gratuitamente, citando la fonte e l'autore allo stesso modo).

Segnaliamo inoltre anche http://archive.bibalex.org, l'archivio Internet allestito presso la Nuova Biblioteca di Alessandria d'Egitto, che rispecchia la Wayback Machine americana di cui sopra.

Logo EcoLex: servizi telematici per la ricerca scientifica e tecnolgica > Green Philosophy 

5.3 Applications et consequences de la theorie du symbolisme (prop. 6.3 – 6.522)

  105 propositions

Joergensen remarque que le Tractatus contient "non seulement une série de découvertes logiques, mais aussi une richesse de nouvelles perspectives philosophiques, dont les conditions et les conséquences sont souvent à peine indiqués, de façon à en laisser aux lecteurs la complète interprétation. Et, en même temps, il a en soi quelque chose d’irritant en raison de son mélange bizarre entre clarté lucide et profondeur obscure.

Logique et mysticisme, illumination et obscuration y sont côte à côte, et elles exercèrent une impression profonde sur les membres du Cercle, et notamment sur Moritz Schlick, dont les idées avaient déjà pris, sous plusieurs aspects, une orientation semblable. Ce livre fut ardamment discuté lors des réunions du Cercle de Vienne, et il contribue de façon déterminante à la formation du positivisme logique, avec les consensus et les oppositions obtenus. En plus des influences qu’on vient de citer, il porta, entre les années 20 et 30, à la cristallisation de la perspective philosophique du Cercle, auquel Wittgenstein même n’appartenait pas (1).

Le reste des commentaires à la 6 a un caractère plus sporadique, et il ne s’agit souvent que de brèves observations aphoristes sur différents problèmes philosophiques. Je cite seulement les plus importants, qui ont exercé une certaine influence sur la philosophie contemporaine. "Recherche logique veut dire examen de toute la régularité. Et en dehors de la logique tout est fortuit" (6.3). "La loi de causalité n’est pas une loi, mais la forme d’une loi" (6.32). S’il y avait une loi de causalité, elle pourrait être ainsi: "Il y a des loi de nature…" (6.36). "Il n’y a pas pour une chose la nécessité de se produire car une autre chose s’est produite. Il n’y a que la nécessité logique" (6.375). "Il est clair que l’éthique ne peut pas être exprimée" (6.421). "La mort n’est pas un événement de la vie. On ne vit pas la mort… Nore vie est sans fin dans le monde car notre champ visuel n’a pas de limites" (6.4311). "Non pas comme le monde est, c’est le mystique, mais ce qu’il est" (6.44). "Pour une réponse qui ne peut pas être exprimée, la question ne peut pas être exprimée non plus. L’énigme n’existe pas. Si une question peut être également posée, elle peut aussi trouver une réponse" (6.5). "La solution du problème de la vie se voit dans la disparition de ce problème…" (6.521). "Il y a vraiment l’inexprimable. Il se montre; c’est le mystique" (6.522).

"La juste méthode dans la philosophie serait celle-ci: ne rien dire, sauf ce qui peut être dit, c’est-à-dire les propositions de la science naturelle, quelque chose qui n’a rien à voir avec la philosophie: puis, quand quelqu’un d’autre cherche à dire quelque chose de métaphysique, il faut lui démontrer que dans ses propositions il n’a pas donné de signification à certains signes. Cette méthode ne satisferait pas l’autre – il n’aurait pas l’impression que nous lui apprenons de la philosophie – mais ce serait la seule méthode rigoureusement correcte" (6.53). "Mes propositions sont ainsi explicatives: ceux qui me comprennent, les considèrent finalement comme dépourvues de signification, quand ils sont montés à travers elles, sur elles, au-delà d’elles. (Ils doivent, pour ainsi dire, jeter l’échelle après être montés sur elle), ils doivent dépasser ces propositions; alors ils voient le monde de la juste façon" (6.54).

5.4 Le problème de la connaissance après le Tractatus

7 propositions

Le livre se termine par la n. 7, sans commentaires: ce qu’on ne peut pas dire, il faut le taire. Wittgenstein propose de renoncer à une perspective ontologique de la réalité, en faveur d’une perspective logique. En ce sens le philosophe autrichien peut être considéré comme kantien. Chez Hegel, logique et ontologie s’identifient. On peut dire qu’avec Wittgenstein naît une nouvelle ontologie, ou mieux une pseudo-ontologie, dépourvue de contenus et caractérisée par les relations comme rapports entre les structures. La pseudo-ontologie de Wittgenstein est un jeu harmonique de structures et le langage est l’expression symbolique de ce jeu. D’où l’interprétation pseudo-ontologique et donc logique et linguistique du monde, contre les interprétations du Tractatus comme définition du monde et du langage.

Le langage nous permet de comprendre la structure du monde, car il nous montre logiquement sa structure. On dit que les symboles linguistiques ont une nature ontologique, en ce sens que faire un discours logique comme seul et possible sur la réalité signifie comprendre les structures de ce monde, et donc montrer aussi les jeux logiques des structures communes au monde et au langage. La science est la preuve de cette union de structures. La philosophie est l’esprit critique de la science et en tant que tel elle gardera toujours sa fonction autonome par rapport au progrès scientifique. Après Kant, dans la philosophie il n’est plus possible de poser le problème de la connaissance partant de la réalité. Elle devient un point de repère pour la conscience. La perspective de la conscience s’est déplacée et l’homme d’aujourd’hui doit vivre dramatiquement ce changement. Wittgenstein semble se poser à l’intérieur de cette problématique, quand même sans parler de conscience et d’intelligence, il montre leur fonction représentative et symbolique dans le langage. L’usage de ces termes aurait engagé l’auteur dans une série de précisions et d’analyses qui ne sont pas intéressantes pour comprendre son type d’analyse.

C’est peut-être la raison pour laquelle il préfère nous montrer la fonctionnalité de notre conscience et de notre intelligence, plutôt qu’en parler. Cette position de Wittgenstein est assez bouleversante pour nous qui sommes habitués à parler de la conscience plutôt qu’à la voir "agir". En réalité, Wittgenstein, tout comme il n’a pas écrit de traité sur la méthode, mais il l’a appliquée dans son oeuvre, montre de la même façon (du moins dans les propositions relatives à la théorie de la représentation) la conscience dans sa fonction de perception, sans se servir du terme "conscience".

Il semble s’occuper exclusivement du langage comme produit de la perception du monde. Cependant, on peut dire qu’il traite le monde comme point de repère du langage de la même façon dont il traite la conscience comme point de repère du type de perception. La perception visuelle semble en effet prédominante comme perception du monde: "La vue est un sens à distance, les choses que je vois sont généralement loin de mon corps et donc indépendantes de moi. Dans la perception visuelle règnent le sens de l’istantaineté et de l’étrangeté, les choses ne se rapportent pas directement à mon corps, même si elles peuvent être désirées, évitées ou craintes de différentes façons".

Dand la perception visuelle l’attention se concentre sur la forme et sur les rapports spatiaux des objets. Alors que dans la perception tactile le rapport avec mon corps est beaucoup plus direct et intime, et la chose se qualifie immédiatement pour le bénéfice, le plaisir et le danger que l’organisme peut ressentir (Filiasi Carcano, 1965). Si une mentalité de type tactile domine (c’est-à-dire si le toucher a une importance centrale dans notre organisation consciente, alors cette chose est considérée dans sa singularité immédiatement par rapport à mon corps, elle est saisie dans sa substantialité individuelle, dans sa corporeité, parce que c’est justement cela qui intéresse surtout la théorie classique de la connaissance.

Mais si c’est le sens de la vue qui domine, alors le rapport avec mon organisme n’est plus si important, mon attention se concentre davantage sur la forme et sur les rapports spatiaux que les choses ont entre elles: il n’y a plus le rapport vécu entre l’organisme et les choses, mais le rapport envisagé des choses entre elles. A un monde qu’on voit et qu’on touche. L’importance de la perception visuelle est fondamentale dans la théorie actuelle de la connaissance et la question philosophique et scientifique sont formulées dans un seul but: on ne se demande plus ce qu’est l’objet, mais dans quelle relation il se trouve avec les autres objets. Wittgenstein étudie avec des paramètres logiques la dimension syntactique de la perception exprimée par le langage. Il est persuadé que l’étude du langage est la méthode de la connaissance.

La proposition est un fait, tout comme l’image est un fait. Nous créons une image des faits. L’image présente la situation dans l’espace logique et elle montre la subsistance et non la persistance d’états de choses. L’image est un modèle de la réalité et aux objets correspondent les éléments de d’image dans l’image même. On sait qu’après avoir étudié la profession d’ingénieur, il ne pouvait pas avoir une idée claire de l’autonomie de la méthode, de l’ontologie et de la gnoséologie, à cause de son exigence de fonder son ontologie métaphysique. On peut dire que Kant a été le premier qui a cherché à dépasser l’approche de Descartes, établissant, plus que les caractéristiques de la réalité, qui concernent le monde nouménique, les conditions qui nous permettent de faire une expérience du monde phénoménique.

Les préoccupations gnoséologiques de Kant restent cependant importantes. Il se demande en effet pourquoi les mathématiques et la science en général existent, et sa réponse est qu’elles sont possibles seulement sur la base de jugements synthétiques à priori qui les construisent. C’est sur ce type de jugements que Kant construit son édifice formidable critique et gnoséologique. Toutefois le dualisme entre noumène et phénomène reste encore un problème ouvert. L’Idéalisme peut être considéré comme un des tentatives de solution les plus organiques. Toutefois, en faisant déboucher le fini dans l’infini, le phénoménique dans le nouménique, il élimine tout simplement un des termes du rapport. La philosophie occidentale de la deuxième moitié du XIXe siècle se présente surtout comme une forme de réaction à l’absorption du monde par le Moi: le monde et le Moi sont deux réalités, l’une ne peut pas exclure l’autre.

Le Moi est une réalité mais le monde aussi, et entre eux il y a un rapport comme entre sujet et objet. Ce n’est pas par hasard qu’exactement entre la fin du XIXe siècle et le début du nouveau siècle, ce concept du Moi, en tant que réalité autonome, favorise la diffusion des écoles de psychologie, l’école psychanalitique de Freud, l’école phénoménologique de Brentano et puis de Husserl. L’exigence d’un fondement méthodologique nouveau, commun à la recherche philosophique allemande du début du siècle, aussi bien sur le plan de la recherche pure qu’appliquée, fut profondement ressentie et je dirais dramatiquement vécue par Wittgenstein. Dans le Tractatus il n’écrit pas un discours sur la méthode, mais il applique une nouvelle méthode à la philosophie du langage.

"On peut dire que le Tractatus, interprêté dans son ensemble comme une théorie du symbolisme, a un caractère critique et méthodologique, en ce sens que l’analyse du fonctionnement de l’instrument linguistique permet de déterminer sa validité et donc de faire une critique de la connaissance". L’approche méthodologique de Wittgenstein dérive de son concept de philosophie comme activité analytique et critique vis-à-vis du langage et rentre dans la problématique plus vaste du néopositivisme, entendu comme analyse des conditions de la possibilité de dire, où le langage est un fait, tout comme la réalité est un fait. Langage et réalité ont entre eux un rapport qui est caractérisé par une relativité des points de vue.

Ce type de rapport dynamique entre langage et réalité marque le dépassement de la dicotomie etre sujet et objet, dérivant de l’hypostatisation du sujet et de l’objet, et il représente le premier pas vers une considération des deux termes d’un point de vue "fonctionnel". Dans le Tractatus, élaborant les conditions mêmes d’un possible symbolisme, Wittgenstein concentre son attention sur le langage. Cette situation de l’autonomie de l’analyse linguistique de tout lien ontologique possible, caractérise une partie considérable de la pensée de son époque, et donc le problème de la vérité n’est plus envisagé comme problème de la vérité ontologique, mais comme problème de la vérité logique et de la signification linguistique. En ce sens la théorie du symbolisme de Wittgenstein peut être considérée comme une proposition pour la solution du problème de la signification.

Il faut rappeler l’usage correct du terme "signification" dans le Tractatus. La théorie wittgensteinienne de la
signification se distingue de celle de Frege car il nie que les "propositions correspondent à des complexes". "Les deux thèses sont fausses et l’affirmation que les propositions sont des noms de complexes est surtout fausse. La fausse affirmation que les propositions sont des noms nous porte à croire qu’il doit y avoir des ‘objets logiques’: en effet, ces choses devraient être la signification des propositions logiques". Pour Wittgenstein les propositions ne peuvent pas avoir de "signification" au sens hégélien et russellien, mais seulement un sens. Il en découle qu’il n’y a pas d’objets logiques auxquels les propositions puissent se rapporter comme à des objets. Dire qu’une proposition peut être positive ou négative signifie, dans le langage de Wittgenstein, qu’elle peut affirmer ou nier un fait, c’est-à-dire mettre en évidence le rapport entre le fait et sa vérité ou fausseté, mais elle ne peut rien dire du fait et des constituants du fait.

C’est ici que Wittgenstein montre l’autonomie de la proposition de l’ontologie, contrairement à Frege et à Russell. Cette approche du problème de la signification donne lieu à sa thèse de l’ineffabilité, pour laquelle le langage peut "montrer" mais ne peut pas dire. La difficulté de comprendre la véritable nature d’une approche méthodologique du problème de la signification est montrée par les interprétations constrastantes du Tractatus et l’opposition rigide qui en est découlée entre le Tractatus et sa dernière oeuvre. Ceux qui se demandent si le Tractatus est nominaliste ou réaliste dépassent la problématique de Wittgenstein. Le Tractatus n’est ni nominaliste, ni réaliste, parce que Wittgenstein ne se pose pas le problème du nominalisme et du réalisme, problème plus spécifiquement ontologique qui nous ramène aux temps des disputes moyenageuses sur les universels, sans nous offrir des indications pour une approche méthodologique de la signification.

Ceux qui interprètent le Tractatus selon ce point de vue sont portés à considérer sa première oeuvre come la partie la moins authentique et vive de la philosophie de Wittgenstein, probablement leurrés par une lecture ouverte à travers les paramètres du néopositivisme, ou bien à travers les thèses typiques de la philosophie du sens commun. Wittgenstein s’est approché de cette philosophie, de nature surtout moorienne, non pas parce qu’il était convaincu du caractère limité de l’analyse exprimée dans le Tractatus, mais car le problème de la signification considérée dans la multiplicité des usages linguistiques se prêtait très bien au développement de cette instance fonctionnaliste", qu’il avait désiré dans sa première oeuvre. Entre l’organicité et la clarté logique lapidaire du Tractatus, et l’analyse du langage ordinaire, c’est-à-dire du langage compris dans la multiplicité de ses usages et comme expression des différents comportements linguistiques, il existe, d’après nous, un lien qui permet de considérer ce qu’on appelle les deux phases de sa pensée plutôt comme deux moments d’une même analyse.

Seulement quand il a expliqué à lui-même l’essence et la fonction du langage dans le Tractatus, Wittgenstein commencera à théoriser l’analyse des jeux lingustiques qui rendent possible cette multiplicité. On peut finalement dire que dans le Tractatus l’auteur fonde sa méthodologie critique, en mettant en évidence son aspect syntactique dans l’élaboration d’une théorie fonctionnelle du symbolisme. Dans les Recherches Philosophiques, il analyse le langage dans la multiplicité de ses usages, en mettant en évidence la fonction symbolisante du langage d’un point de vue pragmatique, outre que sémantique. Il faut un lent processus de prise de conscience des possibilités de l’analyse méthodologique, pour comprendre le juste placement et l’évaluation qui en découle des deux moments de la pensée de Wittgenstein et de leur unité possible dans l’instance fonctionnaliste, qui naît dans le Tractatus comme théorie du symbolisme et qui se précise dans la dernière oeuvre comme théorie des jeux-linguistiques.

La philosophie de Wittgenstein a un caractère purement philosophique et pour en comprendre critiquement l’importance dans le cadre de la philosophie actuelle de la connaissance il est nécessaire de placer son oeuvre dans le cadre de la problématique européenne sur la signification, avec une attention particulière à l’école analytique d’Oxford et de Cambridge. Il est nécessaire aussi de se référer à Wittgenstein, surtout au Tractatus, pour ce qui a été produit ensuite par les Ecoles européennes de métascience (P. Filiasi Carcano, 1972). Wittgenstein a contribué à la naissance de ce qu’on appelle tournant linguistique, dans le cadre de la philosophie des mathématiques et de la philosophie du langage. Le Tractatus est l’oeuvre qui réalise ce programme, s’insérant à part entière dans la problématique logique contemporaine et en déterminant les applications dans les domaines juridique et scientifique. L’auteur part apparemment du monde pour arriver au langage.

En réalité, il a très bien compris le concept de langage et son rapport avec la réalité. En effet, il réalise cette inversion philosophique pour laquelle ce qui vient avant logiquement vient après dans la réalité, comme une réflexion sur la réalité même. La pensée viet avant les choses pensées, du contenu de la pensée. La réalité vient après la pensée, mail elle vient avant elle-même. Ce que nous savons de la science, de la naissance de la pensée, c’est qu’apparemment c’est le monde qui est né en premier et puis l’homme et sa pensée. Cette considération, bien qu’appliquée seulement à l’histoire de la terre et de l’humanité, dont nous avons pu faire expérience, suffit déjà pour faire un discours selon cette orientation. La philosophie et la science ont toujours cherché à reparcourir les étapes et à répondre à des questions, ce que l’homme ne peut pas éviter de faire. Parfois il répond à ces questions par des hypothèses métaphysiques ou a-métaphysiques, mais cela a peu d’importance. L’homme, quelles que soient l’approche du problème et la solution envisagée, satisfait une exigence vitale au moment même où il se pose le problème.

Pour comprendre donc l’importance de la première oeuvre de Wittgenstein, il faut tenir compte du fait qu’il n’est pas si important d’établir quelle solution il donne au problème, mais comment il l’articule, comment cela influence sa vie, quelle charge spirituelle cela lui procure, quels types de considérations il fait sur le monde et sur lui-même. C’est avec ce point de vue qu’à mon avis il faut lire le Tractatus. L’importance de cette oeuvre est due au fait qu’il a récupéré le sens des propositions philosophiques. Quand Wittgenstein parle de la philosophie en affirmant que c’est une activité et non pas une doctrine, il ouvre la crise sur le concept de philosophie, entendue d’une façon traditionnelle. Aristote a sa grande partie de responsabilité de la formation historique du concept de philosophie comme doctrine. Socrate, et encore plus Platon, sont en ce sens plus proches de Wittgenstein que d’Aristote.

Socrate, avec sa théorie du dialogue, avait déjà posé le problème de la connaissance selon la philosophie du langage. Platon avait cherché à fonder ontologiquement le contenu du dialogue, faisant cette synthèse des valeurs qu’est l’Hyper-uranium, comme point de repère du discours, entre l’homme et la réalité. Aristote se trouve face au problème du choix: continuer dans la direction de Socrate ou résoudre différemment l’ontologie de Platon? L’histoire de la philosophie montre que ce choix a été très dramatique, justement en raison de ses conséquences dans le domaine de l’histore de la pensée. En réalité, Aristote essaie de résoudre le problème, cherchant à faire coincider les deux exigences. Voilà pourquoi la philosophie d’Aristote est structurée selon des principes logiques, si efficaces qu’ils restent le fondement des structures de la pensée pendant de nombreux siècles. Chez Aristote, ontologie métaphysique et logique deviennent deux moments d’une même réalité.

Les termes socratiques du problème ont été entièrement perdus. Platon avait fait de la phiosophie avec un esprit de poète et il avait vécu esthétiquement son expérience philosophique, toujours à la limite entre rationnel et irrationnel, entre réalité et mythe. Aristote vit logiquement son expérience philosophique du monde, où la rationnalité est le caractère primaire et en même temps la structure de son discours métaphysique sur le monde. On peut dire que chez Aristote la rationnalité est la solution au problème de la certitude. Chez ce philosophe, l’essence rationnelle est la partie la plus authentique du discours, plutôt que la solution métaphysique au problème de la connaissance. L’approche métaphysique du problème de la connaissance a sa signification précise: centrer de façon métaphysique le discours sur la réalité veut dire adopter, comme l’ont fait Platon et Aristote, même si de deux différentes manières, un point de repère qui aille au-delà de la réalité même. Kant a durement soutenu le principe opposé: la rèalité est ce dont on peut faire expérience.

Après Kant il ne peut plus y avoir de doutes sur la nécessité de ramener notre discours sur la réalité dans le cadre d’une expérience possible. En ce sens Wittgenstein est un philosophe kantien. Il semble que, entre ceux qui ont donné un apport considérable à l’explication du concept de philosophie et à l’approche du problème de la connaissance au début du XXe siècle, Wittgenstein ait été celui qui a su principalement conjuguer l’exigence de la rationnalité (qui est à la base de son approche méthodologique) avec l’exigence de la rendre autonome de possibles contenus ontologiques. Autrement dit, d’après nous Wittgenstein a réussi à rendre autonome la rationalité de ses possibles contenus ontologiques.

Dans la tradition philosophique on a toujours ressenti la nécessité de lier la méthode au contenu, la rationalité à une vision du monde. L’échec de l’idéalisme moderne a reproposé l’approche kantienne du problème de la connaissance et ce n’est pas un hasard. Et encore, ce n’est pas un hasard si Wittgenstein a été comparé à Kant dans l’approche de fond du problème de la connaissance, même si chez Kant le souci d’un fondement métaphysique de l’ontologie était encore très fort. Sans doute Kant se sentait-il dans une situation analogue à celle de l’héréthique, pour lequel l’amour de la vérité fait surmonter la crainte du vide qui peut naître dans sa conscience si il refuse la présence de Dieu en elle. Sans doute d’une considération de ce genre est née l’exigence chez Kant d’expliquer les termes du problème de l’ontologie métaphysique, dans la Critique de la Raison Pratique. Gilbert Ryle a compris la signification du Tractatus quand il affirme que cette oeuvre a deux buts séparés mais liés.

Le premier est montrer ce que la philosophie n’est pas, c’est-à-dire quelques sciences, et ce qu’elle est, c’est-à-dire l’activité d’explorer la structure logique interne de ce qu’on a dit, par exemple dans une certaine théorie scientifique. Le deuxième but, est montrer quel type d’enquête est la logique formelle. Il y a une cinquantaine d’années, les philosophes commencèrent à contourner les obstacles de la psychologie. La psychologique clinique et expérimentale, à l’époque, commençait à rendre suspect ce changement. Les dificultés logiques rencontrées sur les fondements des mathématiques sont encore plus importantes; les mathématiciens avaient besoin de soutiens qu’ils ne savaient pas trouver tout seuls. Les logiciens devaient élaborer les structures des mathémathiques sans pouvoir les fonder sur les données des sciences empiriques, et encore moins d’une science floue comme la psychologie.

Mais si la logique et la philosophie n’étaient pas des enquêtes psychologiques, de quoi s’agissait-il? Pendant les vingt premières années du siècle beaucoup de philosophes donnèrent une solution platonique. La philosophie, d’accord, n’étudie pas le travail de l’esprit, tout comme elle n’étudie pas celui des corps; son objet est ce qui réside dans un troixième royaume, le royaume de l’abstrait, ou des entités conceptuelles, de possibilités, d’essences universelles en dehors du temps, de chiffres, de vérités, de faussetés, de valeurs et de significations. Les partisans de cette idée pouvaient donc continuer à dire que la philosophie était la science de quelque chose, bien en niant qu’elle avait un domaine d’étude spécifique; il pouvaient en apprécier l’autonomie même en niant qu’il s’aggissait d’une science comme les autres; lui attribuer les droits d’une science même en admettant qu’elle ne ressemblait pas aux autres sciences. Ainsi la question "De quoi s’occupent-elles la philosophie et la logique comme sciences?" a-t-elle reçu une nouvelle réponse, bien que très floue.

C’est la rèponse de Frege et de Russell… les Viennois se trouvèrent entre-temps face au même problème, mais du point de vue opposé. Alors qu’en Angleterre on avait largement accepté la philosophie comme science de l’esprit, et comme telle soeur de la chimie, de la physique, de la zoologie, etc., dans le monde allemand on admettait surtout qu’elle était plutôt la mère des autres sciences, pas leur soeur – même une institutrice. Les professeurs de philosophie bénéficiaient d’une sorte de domination pédagogique qui leur permettait de donner des ordres même aux chercheurs. On pensait d’une façon naturelle que c’étaient les philosophes qui devaient décider si Darwin, Freud ou Einstein avaient raison. Vers la fin du dernier siècle Mach s’était déjà opposé à cette conception de la métaphysique comme science-institutrice. Peu après 1920 l’opposition se transforma en révolte. Le Cercle de Vienne refusa le mythe selon lequel on pouvait tout décider en ce qui concernait la physique, la biologie, la psychologie ou les mathématiques grâce à la métaphysique. La métaphysique n’est plus une science-institutrice ou une science-soeur: ce n’est pas une science. Un cas classique est le principe de relativité d’Einstein.

Les prétentions des professeurs de philosophie de refuser ce principe n’avaient pas de fondement. Les questions scientifiques peuvent être résolues seulement à l’aide des méthodes de la science, qui ne sont pas celles de la philosophie. En Angleterre, donc, on se demandait quelles étaient les vertus possédées par la logique et la philosophie et non par les sciences naturelles et mathématiques, obligées d’appeler à l’aide les premières en cas de difficulté. Et à Vienne, une fois qu’on a admis que les philosophes ne peuvent pas résoudre les questions scientifiques, on se demandait quelles ètaient les vertus logiques possédées par le développement de la science et absentes dans celui de la philosophie. Dans les deux lieux la science et la philosophie étaient mises en contraste. A Vienne, où l’on méttait réellement en cause l’autonomie des sciences, il s’agissait d’exposer les prètentions de la philosophie comme science institutrice. En Angleterre, où l’autonomie des sciences (abstraction faite de la psychologie) n’était pas menacée sérieusement, il s’agissait de trouver une fonction concrète de la logique et de la philosophie.

A Vienne la tradition culturelle profondement révolutionnée par la transformation des tendances artistiques, littéraires et technologiques, a offert à Wittgenstein la possibilité de construire une nouvelle culture, même au-delà des contextes de la profession d’ingénieur aéronautique, de la philosophie de la logique et de la philosophie analytique. Le Tractatus est la preuve de cette forme originelle de cultures, déjà préparée par les travaux de Frege et de Russell. Il était donc préparé et prédisposé pour limiter toute affirmation possible dans les quelques modèles d’affirmation dans lesquelles travaille la logique mathématique. Il se servait de sa terminologie, de ses codes et de ses opérations d’abacus pour explorer différents arguments philosophiques et surtout ce qu’était pour la plupart un livre fermé pour tous ceux qui ne disposent pas de ces instruments techniques. Peu de gens peuvent le lire sans sentir qu’il contient quelque chose d’important, mais seulement peu d’experts peuvent dire de quoi il s’agit (G. Ryle, 1966). Ryle conclut, cependant, que Wittgenstein a donné à notre génération philosophique la conscience de l’art de faire de la philosophie.

Wittgenstein sépare définitivement l’ontologie et la métaphysique, se mettant en dehors de leur rapport traditionnel. Il se pose le problème ontologique d’un point de vue méthodologique: ce qui lui intéresse, ce n’est pas tellement ce qu’est le monde, mais comment le monde est considéré par la pensée et exprimé dans la fonction symbolisante du langage. Wittgenstein est intéressé au langage comme produit de la représentation du monde par la pensée, le langage devient ainsi la plateforme sur laquelle sujet et objet peuvent établir leur rapport biunivoque sans courir le risque d’être nuisible l’un pour l’autre. Le problème de la signification est donc le problème même de la vérité, où la vérité devient la signification du langage et non la définition de l’essence ultime de la réalité, du monde et du Moi. Au début du discours nous nous étions posé le problème de la signification des termes "connaissance" et "philosophie" chez Wittgenstein. Il convient de traiter à nouveau ce thème et d’envisager une solution possible. "Connaître, pour Wittgenstein, signifie comprendre la véritable nature du langage. En ce sens la philosophie est philosophie du langage, où le terme connaissance prend une signification de construction d’images logiques dans un médium symbolique et une comparaison continue (dans les cas particulièrement simples où cela est possible) de ces images avec les faits.

Où la connaissance n’est donc plus vue dans une perspective de participation réaliste (ou ontologique), mais comme construction sur la base de contacts ponctuels fournis d’un certain type de perception (surtout visuelles et manuelles); la science et le langage amplifient considérablement ce contact en construant une certaine image du monde, et la critique de la connaissance (qui prend chez Wittgenstein la forme critique du langage) doit contrôler et évaluer le fondement et la validité de cette image" (P. Filiasi, 1966). Le problème chez Wittgenstein n’est pas tellement si son analyse est justifiée, mais plutôt si le parallélisme qui la fonde est valable, autrement dit s’il est possible d’affirmer que l’image que nous avons de la réalité correspond parfaitement à la réalité même. La thèse centrale du Tractatus est basée sur la correspondance entre les faits et leur représentation symbolique. L’auteur n’a pas voulu démontrer pourquoi cela se produit, mais pourquoi cela est possible. Son hypothèse de travail n’est pas le monde, mais le rapport entre le monde et l’expression de sa représentation dans le langage, où par représentation on n’entend pas la copie (réaliste) correspondant à un modèle, mais la correspondance de structure ou de forme, entendue comme possibilité de la structure. Dans ce contexte le langage devient le mosaïque symbolique qui représente les faits, son expression projective.

Nous en avons lu cette oeuvre en cherchant à comprendre la signification globale de l’analyse de Wittgenstein et nous avons remarqué que ses propositions ont donné un apport très important au processus de clarification sur la nature du langage et sur sa fonctionnalité symbolique; sur la fonction méthodologique de la philosophie comme activité et non comme doctrine ou système; sur l’ineffabilité du langage qui ne dit pas, mais qui montre des formes à travers d’autres formes. Si on veut tirer des conclusions du discours de Wittgenstein, celles-ci peuvent être associées aux fonctions que le philosophe autrichien attribue au langage: la philosophie est une activité qui nous permet de connaître par des opérations symboliques, qui doivent suivre des règles structurelles précises et syntactiques pour pouvoir avoir une quelque validité cognitive. Le problème de la vérité devient celui d’un symbolisme syntactiquement correct (et non parfait), où seulement des combinaisons fonctionnelles assurent la connaissance. L’ontologie reste en dehors du jeu dramatique des symboles.

La confiance actuelle dans la science n’est pas sécouée par le doute que ces mêmes jeux se référaient autrefois à l’ontologie. L’homme d’aujourd’hui a transféré sur le plan logique ses jeux symboliques. C’est peut-être la possibilité d’être lui-même le créateur de ces jeux avec lesquels il réussit ensuite à mieux connaître la réalité autour de lui qui le fait vivre justement avec autant de certitude angoissante.

ELENCO DELLE PAGINE CHE RISULTANO ANCORA DISPERSE:

http://www.ecolex.it/linguaggioesignificato/curricul.htm#prog_ric

http://www.ecolex.it/linguaggioesignificato/indexfr.html

http://www.ecolex.it/linguaggioesignificato/1LATHEORIEDELACOMMUNICATION.htm#2.1

http://www.ecolex.it/linguaggioesignificato/indexfr.html#teor_raf

http://www.ecolex.it/9124lezionivirtuali/index.htm